Pico del Teide nevado Solsticio de Invierno de 2023. Foto: Isidro Felipe Acosta.
IẒUṚAN/Rumén Sosa. Las fuentes documentales son claras e insistentes en que la población amazigh isleña no sólo poseía amplios conocimientos sobre astronomía, sino que estos fueron fundamentales en sus creencias religiosas. Los estudios arque-astronómicos y etnográficos no hacen sino corroborar este hecho. En opinión de José Barrios, el valioso conocimiento de los ciclos astrales “debió constituir uno de los aspectos más profundos del sistema de creencias de los sacerdotes canarios y guanches”.
Rumén Sosa. La Gomera es la tercera isla más pequeña de Canarias y destaca por su territorio abarrancado y bellezas naturales. Es por ello que en el corazón de la isla se encuentra el Parque Nacional de Garajonay que en 1986 fue declarado como Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO, reconocimiento que finalmente se extendió a la isla en su totalidad que fue declarada Reserva de La Biosfera en 2012. Los gomeros son considerados una de las poblaciones insulares con mayor ascendencia biológica amazigh, atesorando una herencia cultural significativa (toponimia, léxico, lenguaje silbado, salto del pastor, gastronomía, folclore…).
Silvia C. Zelaya, Roberto Gil y Paula Fernández. Foto Nany Vega.
IẒUṚAN. La obra 'Canariedades. Textos para pensar una Canarias Otra' recopila una serie de artículos de una nueva generación de intelectuales canarios y canarias que invitan a reflexionar sobre la identidad canaria. Este trabajo es el "resultado de un esfuerzo compartido por pensar Canarias desde su pluralidad". Entre las autores destacan sus editores/as el Doctor en Filosofía Roberto Gil Hernández, la Doctora en Literatura y Estudios Culturales Hispánicos Paula Fernández Hernández y la argentina canaria Doctora en Antropología Social Silvia C. Zelaya Álvarez.
Esta obra, editada por la Fundación Tamaimos y revisada por el lingüísta Jose Miguel Perera (www.bienmesabe.org), aborda aspectos genéricos de la canariedad como la literatura, la historia, el dialecto canario o la antropología. Además, incluye un capítulo sobre la lengua amazigh y su relación con la Canariedad del Doctor en Historia e impulsor de IẒUṚAN, Rumén Sosa Martín. El artículo, que lleva como título 'Canariedad y lengua amazigh. Genocidio lingüístico y consideraciones en torno a la revitalización para la re-construcción identitaria', explica la relación entre la lengua amazigh y Canarias para culminar reflexionando sobre su rol en la construcción de la Canariedad, así como su posible proyección futura. En sus propias palabras "(...) el desarrollo del amazigh como lengua cultural en la música, el teatro, el cine o la literatura consumaría un efectivo vínculo cultural con África más allá del usual planteamiento economicista".
Rumén Sosa. Nombres de lugar ancestrales como Artebirgua, Facaracás, Tajanicubidagua o Ayatirma vuelven a la vida tras más de una decada de investigación. El artenarense Víctor Perera Mendoza recibió el Premio de Investigación Chil y Naranjo de El Museo Canario por su trabajo sobre los términos amazighes del noroeste de Gran Canaria. Licenciado en Derecho por la ULPGC, Perera Mendoza ha publicado en IẒUṚAN, Bienmesabe, colaboró con la revista digital Mundo Guanche (2006) y con el Diccionario ínsuloamaziq (de Ignacio Reyes García, 2011).
Presentó en el Museo Canario su primer trabajo monográfico Términos nativos del noroeste de Gran Canaria en el que rastrea a través de las fuentes documentales y la tradición oral la topinimia antigua de los municipios de Artenara, Agaete, partes de Tejeda y La Aldea. Su objetivo es seguir investigando el resto de la toponimia amazigh de Gran Canaria, un trabajo que no sólo aportará un conocimiento histórico de interés, sino que contribuirá a revalorizar un patrimonio lingüístico clave de la cultura amazigh de Canarias. Le agradecemos a Víctor Perera la amabilidad de responder a nuestras preguntas.
IẒUṚAN. Desde hace siglos, la festividad religiosa de la Virgen del Pino de Teror es la más importante de la isla de Gran Canaria. Sin embargo, a diferencia de la Candelaria en la isla de Tenerife, el posible sincretismo religioso no está bien documentado. Si bien las fuentes etnohistóricas vinculan el origen del culto a la Virgen del Pino a los antiguos canarios, la falta de información y el tardío apogeo de este culto mantienen abierto el debate historiográfico.
El culto a la Virgen del Pino también existe en otros lugares del país, destacando especialmente la de la localidad de El Paso en la isla de La Palma. Fuera del Archipiélago la encontramos en España en la localidad andaluza de Niebla y en la castellana de Vinuesa, así como en América aunque normalmente llevada por emigrantes canarios.
La leyenda
La leyenda de la aparición de la Virgen en el Pino siempre estuvo envuelta en un halo de misterio y ligada a la oralidad a través de relatos no siempre unánimes. Groso modo, la tradición popular señala que en pleno proceso de conquista, el 8 de septiembre de 1481, se apareció de manera sobrenatural a unos pastores canarios la Virgen María en lo alto de un gigantesco pino ubicado en la zona de la actual Basílica de Teror. El Obispo Juan de Frías sería el primero de los conquistadores en tomar la imagen en sus manos y ordenar la construcción de una iglesia para que se le rindiera culto. Este pino canario (pinus canariensis) de grandes dimensiones contaría con una fuente de agua medicinal y milagrosa a sus pies, así como tres dragos plantados en sus ramas y una piedra con marcas de los pies de la propia virgen. Este lugar estaría ubicado en Terori, una zona especialmente frondosa de laurisilva rica en agua. Este espacio formaría parte de la antigua Selva de Doramas formada mayoritariamente por laurisilva canaria.
"Nuestros
padres nos han dicho que dirigidos por un resplandor maravilloso
la encontraron en la eminencia de un Pino, rodeada de tres
hermosos dragos, de cuyas ramas se formaba una especie de nicho;
que una lápida muy tersa le servía de peana y que del tronco de
aquel árbol nacía una fuente perenne de aguas medicinales"
Fernando
Hernández Zumbado, Novena a Nuestra Señora (1782)
Sin embargo, a diferencia de la aparición de la Virgen de Candelaria, esta leyenda no se documenta hasta el siglo XVII:
"Prosiguiendo
Pedro de Vera en el repartimiento llegó a un término llamado
Terori, porque se nombraba así el Canario cuyo había sido, del
cuál tomó el nombre aquel terreno suyo en el cual apacentaba sus
ganados […]. Y para llegar a él en esta
ocasión fue necesario que fuesen de aquellos Canarios guiados los
españoles conquistadores […], habiéndoles
antes los Canarios informado que en aquel sitio de Terori estaba
un árbol muy alto y admirable que contenía en sí una rara
maravilla, cuya noticia tenían de sus mayores y ancianos y había
más de cien años que venía de unos en otros. Dijéronles que en
aquel territorio había muchas fuentes […], pero
que al pie del coposo árbol nacía una que lavándose con su agua
sanaban de las enfermedades que padecían […], y
que en los ramos de aquel árbol asistía tan continua una
estrella muy resplandeciente y clara que ellos la tenían ya por
vecina […].
Anónimo
de Diego Henríquez, c. (1640)
Para el historiador Gustavo Trujillo Yánez, estas referencias al pasado indígena “parte del mito que se fue articulando en torno a la imagen, como forma de dotarla de una mayor legitimidad, equiparándola con otras advocaciones marianas y de manera muy especial con la Virgen de Candelaria de Tenerife”.
"la tradición afirma que durante la conquista apareció la Virgen María en un pino en Teror. Al pie del pino habría una fuente de agua milagrosa, tres dragos plantados en sus ramas y una piedra con marcas de los pies."
Más allá del mito ¿qué sabemos?
El Pino
El protagonista fundamental de este culto es sin lugar a dudas el Pino de Teror y un hecho que parece seguro al juzgar por su tamaño es su existencia antes de la conquista de la isla. Según los cálculos de la época, el pino medía en torno a los 40 metros de altura y 2 metros de diámetro, pudiendo albergar en su copa tres dragos gemelos de algo más de 2 metros cada uno. El 3 de abril de 1684 el pino cayó a causa de un fuerte vendaval causando un gran impacto en la población del pago.
Los tres dragos
Marín de Cubas señaló que estos tres dragos fueron plantados por los mismos canarios antiguos, dato que cuestionanlos historiadores contemporáneos. Tras la caída del Pino, dos dragos habrían caído y otro se secó.
Piedra con grabados podomorfos
Los tres dragos de la copa encerraban entre sus raíces una piedra con un grabado que la tradición adjudicó a las huellas de los pies de la Virgen. Tras la caída del pino, esta piedra se habría perdido y siempre se supuso que fue robada. Así lo explica Marín de Cubas a finales del siglo XVII: “Los canarios dijeron que a ella vino un castellano color muy amarillo, y este sacó de Canaria la Imagen y era natural de S. Lucar de Barrameda”.
Fuente medicinal
Ubicada a los pies del pino, sus aguas eran medicinales e incluso milagrosas. Tras la conquista, un cura cercó la fuente y comenzó a cobrar a los isleños por coger el agua. Según la tradición, por este hecho acabaría secándose. Marín de Cubas lo explica:
"… a
el pie de este árbol… salían unos manantiales de agua que…
la llebaban los canarios para dar a veber a sus enfermos… y
verdaderamente sanaban. Los spañoles preguntaban la causa, i unos
la negaban, i otros decían que allí havía luces de noche, i
venido a estar en aquellas tierras de los dragos la madre de Dios,
con dos luces encendidas, i otras veses que una estrella estaba
muy ordinariamente en aquel citio; no se les daba crédito i
llamábanlos de perros idólatras…."
Marín de Cubas
"(...) la fuente se secó por cerrarla y cobrar a los enfermos que acudían a ella, posteriormente el pino caería en el año 1684"
Pino de Terore dibujado por Marín de Cubas en 1682 antes de su caída. Dibujo hallado por José R. Barrios García.
Talla
Los autores coinciden en que antes de la talla actual de la Virgen del Pino hubo una original denominada Santa María de Therore. Esta habría sido la que apareció en el pino y que hoy se encontraría en paradero desconocido. La imagen actual podría datar de 1535 y pudo haber sido traída por el vecino Juan Pérez de Villanueva, pero ¿qué sabemos de la talla original?
El antiguo cronista de Teror, Vicente Hernández Jiménez, planteó ya en 2005 la llegada de la primera talla en tiempos anteriores a la conquista traída por misioneros franciscanos andaluces “para cautivar y sorprender a los aborígenes, excavara, en el tronco del árbol de las visiones celestiales, un nicho para la talla de Santa María”. La historiadora del arte María de Los Reyes Hernández, aunque reconoce la escasez de información, señaló en 2011 la hipótesis de que la talla de Santa María de Therore pueda estar hoy depositada en el Museo Diocesano de Arte Sacro de Las Palmas. Según la especialista, esta debió realizarse en la Baja Andalucía a mediados del siglo XV con una finalidad evangelizadora. La traída de esta talla por los franciscanos en época anterior a la conquista pudo ser una realidad puesto que en “la época bajomedieval, la Vírgen María se convierte en un elemento aglutinador que se vincula con la madre Naturaleza”. La historiadora nos recuerda que la llegada de misioneros franciscanos fue el paso previo a la conquista puesto que estos religioso preparaban el terreno yendo la expansión política unida a la religiosa. Así describe el contexto en el que pudo producirse el orígen de la leyenda y el culto mariano de Teror:
“En la zona boscosa del Teror de la época, los árboles eran un referencia para la población, y más ese grandioso pino considerado sagrado. Puede pensarse, por lo tanto, que los frailes franciscanos colocaron estratégicamente a Nuestra Señora en ese árbol tan especial. Los lumínicos fenómenos naturales como los rayos solares, de las estrellas o de la propia luna, tanto del amanecer, como en las horas vespertinas o nocturnas, pudieron llamar la atención de los habitantes de la zona, considerándolos sobrenaturales. Atraídos por estas circunstancias, en las que lo natural y lo milagroso se funden en el tiempo histórico, encontrarían esta pequeña imagen, o a otra similar, emplazada estratégicamente en lo alto del imponente pino, que contribuiría a popularizar la devoción a la Virgen María bajo la denominación del lugar en donde se apareció: Santa María de Therore".
"Los frailes franciscanos colocaron estratégicamente a Nuestra Señora en ese árbol tan especial"
¿Existe sincretismo?
Foto: Juan Carlos Saavedra
El sincretismo religioso se refiere a la combinación de dos sistemas de creencias ya sea para conciliar doctrinas diferentes como para facilitar la imposición de una sobre otra. Por todo ello, entendemos que si el culto a la Virgen del Pino de Teror es un sincretismo debió de basarse en un culto anterior de los canarios, con el objetivo de facilitar la cristianización. Como se sabe, esta práctica de la iglesia fue común, especialmente en los territorios americanos conquistados por Castilla décadas después.
Los historiadores canarios del siglo XVII y XVIII como Tomás Marín de Cubas, Fray José de Sosa, Pedro Agustín del Castillo o José Viera y Clavijo, entre otros, consideraron que el culto al pino de Teror tiene su origen en los antiguos canarios. Aunque con matices, los autores más contemporáneos han mantenido generalmente la hipótesis del sincretismo considerando que el lugar del la milagrosa aparición fue un espacio sagrado o santuario indígena. No obstante, el historiador Gustavo Trujillo Yánez considera que no hubo ningún tipo de sincretismo.
Trujillo explica que si bien el culto a la Virgen del Pino es muy antiguo no guarda relación alguna con los nativos canarios. En su trabajo La Virgen del Pino de Teror ¿una divinidad de los antiguos canarios?, incide en lo tardío del apogeo del culto a la Virgen del Pino y la falta de referencias claras y contemporáneas a la conquista. La distancia de un núcleo importante de población nativa y lejanía de los principales asentamientos evangelizadores sería otro obstáculo. Asímismo revisa los relatos de Marín de Cubas y Fray José de Sosa, por ejemplo sobre los dragos, recuerda tradiciones de pies de vírgenes grabados en rocas y otras advocaciones a la Vírgen del Pino existentes en España. Por todo ello, considera que la vinculación con la población nativa se trataría de un “mito articulado en torno a la imagen, como forma de dotarla de una mayor legitimidad, equiparándola con otras advocaciones marianas y de manera muy especial con la Virgen de Candelaria de Tenerife”. Para justificarlo, señala el interés de la clase dominante canaria del siglo XVII para legitimarse presentándose como “descendiente del noble conquistador como de un virtuoso aborigen”.
En definitiva, el autor considera si bien no puede “afirmar nada de forma categórica”, un detenido análisis del contexto en que surgieron los primeros documentos sobre el origen de este culto permite “comprobar lo frágiles e inconsistentes que son los argumentos” que explican la raigambre indígena del culto.
"Para Trujillo, no existió ningún sincretismo pues se trataría de un mito articulado en torno a la imagen, como forma de dotarla de una mayor legitimidad”
Por su parte, el matemático y especialista en calendarios de los antiguos canarios José R. Barrios García, sí considera la ubicación del viejo pino un santuario de los antiguos canarios. Para ello, se basa en aspectos etnográficos descritos en las fuentes y sus estudios sobre el culto astral de las antiguas poblaciones amaziges tanto continentales como insulares. Barrios se pregunta por qué el pago de Teror, una zona húmeda “con malos caminos, alejado de la ciudad, con una ermita medio en ruinas a la que no se le hace el más mínimo caso” se vuelve en pocos años el principal centro católico insular a pesar de la recién inaugurada catedral de Las Palmas. Evidentemente “los motivos tuvieron que ser muy importantes y de mucho peso”.
Este culto a la estrella canopo formaría parte fundamental de las creencias animistas de la antigua población norteafricana y todo parece indicar que también de la isleña. Todo ello puede inferirse del estudio sobre el culto de la Virgen de Candelaria en Tenerife y La Gomera coincidiendo casualmente con las fechas más destacadas de este astro.
Para Barrios, el Pino era un santuario de los antiguos canarios donde se celebraban fiestas canopiales a mediados de agosto.
Conclusiones
Si bien la relación del culto a la Virgen de Candelaria con la antigua religiosidad animista guanche se encuentra bien documentado, en el caso de la Virgen del Pino de Teror carecemos de información temprana de los orígenes de este culto. Lo tardío en que se documenta las leyendas en torno a la aparición milagrosa de la virgen como su vínculo con los antiguos “canarios gentiles” hace razonable el cuestionamiento de un posible sincretismo.
Con todo, no cabe duda que los elementos simbólicos de esta aparición parecen encajar formalmente con los bien documentados santuarios norteafricanos de origen preislámico. Estos suelen ser tumbas de santones en los que crece un árbol de grandes dimensiones y que se les adjudica propiedades curativas. A este hecho hace referencia precisamente Marín de Cubas. Las alusiones a luces y estrellas ligadas a este Pino de Las Maravillas también resultan sugerentes y encajan con las creencias animistas de la población amazig antigua. Todo ello hace congruente las hipótesis que consideran que este culto pudiera tener una raigambra autóctona.
Lo que todos los expertos reconocen es en la antigüedad de la advocación mariana en el pago de Terore, documentada pocas décadas posterior a la conquista. Además, las diferencias con el popular culto a la Virgen de Candelaria no anulan automáticamente un posible sincretismo. No olvidemos que las circunstancias y modelos de conquista y de ritmos de colonización de ambas islas difieren. En cualquier caso, serán ustedes nuestros lectores los que podrán profundizar por sí mismos y elaborar su propia opinión.
Imagen publicada en el Canarias7 basada en la infografía que presentó el equipo investigador de ITER. Juan Manuel Mendoza.
IẒUṚAN. La pregunta es en pasado ya que en este artículo sí hablaremos de genética. Pero no como nos tienen acostumbrados a través de marcadores y porcentajes, sino desde la reflexión sobre las interpretaciones de sus resultados. Más allá del sensacionalismo mediático, abrimos el debate.
Contexto ¿de dónde venimos?
Desde finales del siglo XIX los estudios raciológicos en la antropología canaria fueron abundantes. Como se sabe, esta pseudociencia tenía como piedra angular teórica la relación directa entre raza y cultura por lo que estudiar la “raza” sería determinante para conocer la cultura guanche. Así, los estudios etnográficos y de la tradición oral serían relegados frente a la medición de cráneos e interpretación de rasgos fenotípicos. La apariencia física sería la fuente científica incuestionable durante décadas para determinar las “pervivencias raciales guanches” en el pueblo canario.
En un principio, el interés fue la búsqueda de eslabones perdidos de la raza aria, como los simpáticos cromañoides y mediterranoides que siempre leímos en nuestra juventud. Los resultados de aquellos estudios reconocían la procedencia africana de los antiguos isleños y su continuidad en la población contemporanea. En un principio, se les vinculó con Europa hasta que el franquismo optó por hacerlo con los vecinos territorios africanos que formaban parte de su imperio colonial como el Sáhara Occidental. Así, se habló de la pertenencia a un “mundo ibero-mauritano” o “íbero-sahariano”.
René Verneau estudiando los cráneos canarios.La búsqueda de cráneos para los estudios raciológicos provocó una masiva profanación y expolio de los restos funerarios de la población amazigh del archipiélago. Foto: Arqueología Extrema.
Tras el resurgir del nacionalismo canario de segunda ola, caracterizado por su africanismo guanchista, se produce la reacción negacionista del nacionalismo español. Ante un creciente número de canarios que se identificaban como guanches o sus herederos, el discurso conservador opta por un posicionamiento radicalmente extincionista que negaba cualquier pervivencia biológica y cultural indígena. El objetivo fue deslegitimar la identificación de la población canaria con sus ancestros africanos. Esto es lo que algunos autores han denominado las "narrativas terminales", interpretaciones que pretenden encasillar al “aborigen” en la vitrina extinta de la “prehistoria” minusvalorando cualquier pervivencia, una cultura museística que ahonde en la idea de un pasado muerto y desvinculado del presente. Siglos después, el fantasma del guanche recorría Canarias por lo que había que aniquilarlo.
"Ante un creciente número de canarios que se identifican como guanches, el discurso conservador optó por un extincionismo radical que negaba cualquier pervivencia".
Genética ¿la nueva raciología?
En este contexto, se desarrollaría en nuestro siglo los estudios genéticos. Los resultados, que vienen a reiterar el carácter amazigh de los primeros canarios y su continuidad en la población actual, se envuelven en bailes porcentuales pretendidamente definitivos. Una vez más, se sigue poniendo el foco de nuevo en el hecho genético como si fuera determinante para explicar matemáticamente la identidad de un pueblo, un nuevo esencialismo revestido de ciencia. A nuestro juicio, el problema no radica en el propio hecho de que se realicen estos estudios que nos pueden ayudar a complementar el conocimiento con otras fuentes históricas. El asunto se complica con las interpretaciones y discursos identitarios mediáticos elaborados atropelladamente en base a porcentajes tan contingentes como cuestionables. Con todo, en este artículo no entraremos en esto último.
"Se sigue poniendo el foco en la genética para explicar matemáticamente la identidad de un pueblo"
Relato del mestizaje vacío y sus problemas
Como la ascendencia castellana pura, inmaculada y castiza de los canarios es difícilmente defendible, se recurre a la construcción del discurso del mestizaje. Un relato que, a semejanza de América Latina, promueve el desarraigo de la población excluyendo la raigambre indígena como herencia común de la sociedad por motivos genéticos, otrora raciales.
¿Quiere decir esto que la población canaria no es mestiza? A lo que respondemos ¿es que acaso hoy hay pueblos no más o menos mesturados? Desde luego, no es fácil encontrar un pueblo hoy aislado biológicamente del resto de la humanidad. Es decir, no negamos el cruce biológico entre la antigua población amazigh, los colonos europeos y africanos llegados tras la conquista militar de Canarias, lo que cuestionamos es el discurso subyacente tras esta narrativa.
Este relato es problemático para el pueblo canario pues idealiza la realidad histórica de un mestizaje que no fue armónico ni en libertad. Además, la tendencia es la exclusión de la continuidad originaria de este pueblo a la vez que impone el componente hispano y europeo como supremo referente. Entonces, ¿por qué al hispanismo o europeísmo no se le pide ADN y al guanchismo se le exige pureza genética?
¿Por qué al hispanismo o europeísmo no se le pide ADN y al guanchismo se le exige pureza genética?
¿Entonces?
Desde nuestra perspectiva, la cultura amazigh en este archipiélago no sólo es un fósil arqueológico. La amazigidad persiste como un elemento inseparable de la canariedad siendo su raíz originaria, la que nos liga como pueblo milenario a este territorio. No somos un xaxo, los descendientes de guanches en Canarias existimos. No se trata de presumir de purezas genéticas, pero sí de una herencia cultural única a la que no tenemos por qué renunciar en nombre de un mestizaje indefinido que nos niega toda posibilidad de reparación y cultivo en libertad.
Ser herederos de la cultura amazigh isleña no es estar anclados en el siglo XV, no es figurar en el interior de una vitrina museística, no es cuestión de purezas inmaculadas, no es fetichismo material o biológico. El pueblo canario, como todos los pueblos, ha cambiado en estos últimos siglos y seguirá haciéndolo, pero nuestra identidad y cultura no dependerá de las medidas de un cráneo, el color de piel o los haplogrupos adjudicados a nacionalidades contemporaneas. Nuestra identidad dependerá de lo que somos y queramos ser.
Por todo ello, en IẒUṚAN no hemos hablado de genética, hasta ahora.
"No somos un xaxo, los descendientes de guanches en Canarias existimos. No se trata de presumir de purezas genéticas, pero sí de una herencia cultural única"
Farrujia de la Rosa, A. José. (2007). Arqueología y franquismo en Canarias. Política, poblamiento e identidad (1939-1969).
Gil Hernández, Roberto, Barreto Vargas, Carmen Marina. (2019). Los fantasmas de los guanches. Fantología en las crónicas de la conquista y la anticonquista de Canarias.
Pérez Flores, Larisa (2017). Islas, cuerpos y desplazamientos. Las Antillas, Canarias y la descolonización del conocimiento. (Tesis Doctoral)
Rumén Sosa. Hawad es uno de los intelectuales y artistas más revolucionarios del mundo tuareg y amazigh en general. Poeta y pintor del desierto (teneré), El drama y la resistencia del pueblo tuareg o de todo pueblo amenazado por el exterminio salpica su universo de ficción. Para sobrellevar y resistir Hawad inventó la "Furigrafía", enfoque literario y pictórico dibujando salidas fuera del guión impuesto por la dominación y la violencia. Sus obras son numerosas (Furigraphie, Poésies 1985-2015, Vent Rouge o en español Visiones Atómicas editada en 2005) y han sido traducidas a varios idiomas. Amablemente Hawad, accedió a hablar con nosotros sobre arte, cultura e identidad. Para conocer mejor al pueblo tuareg recomendamos leer este artículo que publicó en IZURAN.
MUNDO TUAREG
Rumén Sosa. Su obra artística que llama furigrafía (Furigraphie en francés) ¿qué pretende trasmitir?
Hawad. Lo que denominé “furigrafía” (zardazghaneb) para definir mi trabajo poético y pictórico sobrepasa la idea de un mensaje y también la de una estética artística. Mi poética furigrafíca es de entrada un gesto, un grito de combate. Es una poesía de lucha y de acción, para que se alce el amazigh y la conciencia de todo ser oprimido. Es un acto que quiere restituirle la mirada y el aliento al vencido para que se posicione por encima de su handicap, por encima de sus dificultades y sus opresiones.
El objetivo es darle al vencido herramientas de resistencia a partir de la nada, de la nada material, sólo con un imaginario que fuerza la mirada del vencido a ponerse por encima del punto de mira del vencedor que le apunta.
"Mi objetivo es darle al vencido herramientas para resistir a partir de la nada material"
R.S. La literatura amazigh en general y tuareg en particular es muy desconocida ¿cómo la describiría?
H. Lo que yo puedo decir es que los registros literarios tuaregs son ricos y diversos. Se trata de una literatura oral muy viva. Esto incluye, por supuesto, los registros antiguos o “tradicionales” si se le quiere llamar así, los cuales algunos se emparentan con los registros existentes en otras regiones amazighes.
También hay formas literarias innovadoras, numerosas, que son creadas hasta nuestros días, inspiradas por diversas situaciones políticas e históricas, por la guerra anticolonial, por las crisis y la vida al margen impuesta a los tuaregs por los nuevos estados. En esta literatura, también hay cuentos educativos sofisticados, recitales épicos, epopeyas históricas, mitos, proverbios, piezas críticas, adivinas, a veces surrealistas. El dominio de la poesía, representada como un árbol, es inmenso y sus géneros múltiples son clasificados en raíces, ramas, ramos, hojas...es abundante.
Foto: del film Furigraphier le vide de Hélène Claudot-Hawad y Nathalie Michaud
R.S.: Para usted, ¿qué significa ser tuareg?
H. En el ideal transmitido por nuestra educación, ser amajagh, es “mantener el lugar de uno aunque el lugar esté destruído” (étaf n edeg net ad idegdeg edeg), mantener su ser, su humanidad, su país, es decir resistir y rechazar someterse a quien quiere anexionar, dominar, aplastar. Es una conciencia, una memoria, una tenacidad, una obstinación a ser lo que nosotros queremos ser. Eso implica determinación, generosidad, un sacrificio de sí mismo por todas las tierras y todos los seres pisoteados, inferiorizados, destruídos. Hay que elevar la mirada y extenderla hacia un horizonte donde podrá nacer una forma de libertad, incluso ínfima, incluso si se trata de un sueño o de un espejismo…
R.S. ¿Cuáles son los principales problemas que enfrenta la sociedad tuareg en general y la de Níger en particular?
H.Akal n Imajaghen (el país tuareg), fue dividido en los años sesenta entre cinco estados herederos de la colonización: Níger, Mali, Burkina Faso (antiguo Alto Volta), Libia y Argelia. Los tuaregs están desmembrados entre cinco fronteras coloniales volviéndose exiliados en su propio país, sin ningún derecho sobre sus tierras ancestrales confiscadas. Fueron invisibilizados y satanizados frente a la avalancha minera en busca de los minerales que contiene su territorio (gas, petróleo, uranio, oro, tierras raras, etc).
La expropiación y la opresión de los tuaregs en el contexto actual afecta a un nivel tal que quiebra todo sueño, todo proyecto. E incluso el de ser nosotros mismos en un Sahara que se volvió un verdadero infierno para sus habitantes, ya que las industrias mineras y los ensayos atómicos de Francia antes y después de la llamada “independencia” argelina lo han devastado, perforado, hundido, contaminando las tierras, el aire y los preciados recursos de agua de los tuaregs. Todo un Sahara atómico, envenenado por la radioactividad, las emisiones de las minas de uranio, y también los ácidos y el mercurio inyectado para la extracción de minerales, en beneficio exclusivo de las potencias económicas internacionales y los responsables estatales.
"A causa de la minería el Sahara se volvió un infierno para sus habitantes, un desierto atómico envenenado por la radioactividad"
LENGUA Y ESCRITURA TUAREG
Mujer tuareg escribiendo tifinagh sobre arena. Foto: J. Drouin.
R.S. Usted conoce bien el tuareg (tamacheq) pero también otras variantes del amazigh ¿Cómo ve esa diversidad lingüística? ¿qué otras variedades le resulta cercanas al tamacheq?
H. Nosotros los tuaregs ya tenemos la experiencia de la diversidad a través de nuestra propia lengua que tiene sus particularidades regionales y también sus hablas secretas, como la taganawt, la lengua muda de miles de sabios, o la temaḍt, la lengua evocadora oculta de los artesanos...Tenemos también la experiencia de otras hablas gracias a nuestra movilidad entre las orillas del Sahara. Por tanto, el tuareg nos parece próximo a todas las hablas amazighes pero sobre todo de la tashelhit del Sus y de la tamazight del Medio Atlas. De hecho, esto es porque estas dos variantes de la lengua amazigh tienen aún un vocabulario amazigh rico, no parasitado por los préstamos masivos de otras lenguas.
R.S. Como se sabe, ustedes son el único pueblo amazigh que mantuvo la escritura amazigh (tifinagh) en uso hasta la actualidad. Además usted optó por usarlo en su obra ¿qué significa el tifinagh para usted y su pueblo?
H. En efecto, los tuaregs guardaron el uso del alfabeto tifinagh, pero estos signos forman parte de las decoraciones del mundo amazigh (en arquitectura, en los tejidos, la cerámica, el maquillaje, bordados, etc.). Para nosotros, los imajaghen (tuaregs), las letras del tifinagh encarnan la singularidad y la originalidad de nuestra identidad amazigh. Antes que una escritura, las letras tifinagh son marcadores, símbolos del espíritu, del imaginario y cosmovisiones amazighes.
Yo escribo en tifinagh simplemente porque soy amazigh, nunca pensé en escribir de otra manera. Las tifinagh son municiones graficas y sonoras del amazigh que soy, yo combato con las armas amazighes que conozco que son los caracteres ¡que existen desde el nacimiento de una civilización infinitamente más antigua que yo!
R.S. ¿Qué le parece las diversas variantes? ¿Y las versiones del neo-tifinagh creadas durante el siglo XX?
H. Para nosotros los imajaghen que usamos el tifinagh, hace mucho tiempo que “normalizamos” nuestro alfabeto. Solo 3 o 4 letras se diferencian de una región a otra, pero conocemos estas variantes nacidas de la separación, las trabas y de la opresión que sufrimos. Nuestros sabios en tifinagh unificaron hace tiempo el tifinagh para superar el nivel regional. Para el uso actual del alfabeto tifinagh, está bien haberlo informatizado, eso multiplica los soportes de difusión y de comunicación.
Pero el neo-tifinagh del IRCAM o el de la Académie Berbère, para nosotros los que usamos el tifinagh, representa el más horrible de los auto desprecios, un gran complejo de sumisión a las formas y estéticas dominantes que han deformado la mirada del vencido.
Nosotros preferimos apoyarnos sobre nuestras propias inspiraciones para avanzar, mejor que pedir prestado muletas de los que nos asfixian. Los neotifinaghs rompen los vínculos entre el pasado, el presente y el futuro, entre los signos simbólicos poderosos, significativos, muy importantes para nosotros, y una grafía desencarnada reducida a no ser más que un simple alfabeto. Los neo-tifinaghs han reducido el tifinagh.
Cuaderno de notas de Hawad en tifinagh. Foto Rumén Sosa
"...las letras del tifinagh son marcadores, símbolos del espíritu, del imaginario y cosmovisiones amazighes."
PAÍS TUAREG Y PAÍS CANARIO: FRENTE A FRENTE
R.S. Usted ha vivido en varios países y actualmente en Francia, sin embargo sigue arraigado a su cultura e identidad ¿por qué es importante la identidad para el ser humano?
H. Una gran parte de los grabados rupestres, de pinturas y de relatos amazighs, del norte al sur, del este al oeste, nos muestran la importancia de una identidad abierta que codea y se apoya sobre la identidad del “otro”, es decir lo que no es uno mismo. Opositor o aliado, el “otro” (wa ghaden) es muy importante en la cosmovisión tuareg. Y nosotros vemos la identidad amazigh no como un bloque estático sino somo una sucesión de cinco o siete etapas mentales.
Entonces sí, la identidad es algo importante cuando ella es infinitamente nómada, cuando ella se eleva y que a cada paso se construye en relación con la identidad del otro… el que conoce lo que es y lo que no quiere que se pierda. Hoy muchos individuos no saben de dónde vienen ni de dónde son ni a dónde quieren ir. Para mí, la identidad se refiere a la manera de ser del ser humano pero sin referencia a una bandera ni a un carnet de identidad, ni a un país cercado por fronteras. Es un proyecto abierto, dinámico, que permite dialogar en igualdad con otras identidades y de enriquecerse mutuamente.
"La identidad para mí es un proyecto abierto, dinámico, que permite dialogar en igualdad con otras identidades"
R.S. Los tuaregs son quizás uno de los pueblos amazighes más singulares ¿existe un sentimiento de vínculo al resto del mundo amazigh? ¿Qué opina sobre la conciencia amazigh común?
H. El pueblo tuareg tiene el sentimiento de ser plenamente amazigh, ama la identidad de su temujagha, tiene la conciencia, una conciencia muy fuerte, de compartir el sentimiento de amujegh con sus hermanos del norte de la Tamazgha, cualquiera que sean los colores de piel, los acentos regionales, modos de vida, los hábitats… Ve toda la tierra amazigh como una prolongación de sus país. Pero las diferentes capas de colonización turca, árabe, europea han alejado de las costas mediterránea y atlántica a los tuaregs del Sahara.
Ahora los rencuentros se hacen en el exilio y en los márgenes de Tamazgha. Los amazighes del Sahara y los del norte comparten el parentesco y la solidaridad, cada uno arrastra el peso de sus heridas y sus dificultades pero sus relaciones contribuyen a remendar el alma y la mirada del amazigh en todo lo que tiene de único para hacer germinar en su Tamazgha.
La conciencia común amazigh existe, es muy fuerte, pero todavía no ha superado el nivel afectivo, a veces folklórico, y otros énfasis que impiden alcanzar una conciencia radical, una visión que no hace ninguna concesión consigo mismo y sobre todo con todo lo que amenaza la existencia de una vasta comunidad determinada a defender un proyecto de vida original que tiene su propio imaginario cultural, su lengua, su utopía, fuera del programa uniforme de los dominantes obesos.
"La conciencia común amazigh existe, es muy fuerte, pero todavía no ha superado el nivel afectivo y folklórico"
El investigador canario Víctor Perera y el entrevistador con Hawad en Las Palmas (noviembre 2022)
R.S. Nos conocimos personalmente en la IX Conferencia Risco Caído que se celebró en Las Palmas en 2022 y habló a los canarios de la importancia de la identidad emocional más allá de la investigación científica. ¿Puede explicarlo?
H. Lo que yo llamo temusa tan ilaman, es un tema que para hablarlo necesitaría de tiempo y de disponibilidad. Desde mi primer rencuentro con Canarias ví una preocupación de desmostrar su identidad amazigh a través de los datos científicos. Para mí no hay identidad verdadera o falsa, lo importante es la identidad en la cual la persona se acapara, la que la persona eligió para ser lo que quiere ser. Es lo que llamo la identidad emocional, y no la de la razón que, por otro lado, es habitualmente la más falseada y orientada por el ámbito político y social, por las ideologías del momento, por las crisis...
R.S. Invitado por la Asociación Tamazgha, defendió publicamente la protección de la montaña sagrada de Tindaya ¿por qué?
H. Porque en mi percepción sensible, Tindaya es uno de los organos del cuerpo amazigh amenazado de ser destruído. Para mí, toda la tierra amazigh es un cuerpo, es mi cuerpo. La parte que se sitúa en el Atlántico y que se llama Ti n daya, es la frente de la Tamazgha del oeste, es mi frente...
"Canarias para mi es la frente del cuerpo amazigh, la lejana prolongación al oeste".
R.S. Estudios lingüísticos vinculan el nombre de Canarias con el término tuareg kanar 'frente' ¿qué le parece? ¿y qué le pareció nuestro país en general?
H. No conozco bien Canarias, no he tuve tiempo de conocerlo de verdad. Mi mirada sobre las Islas Canarias y sobre sus habitantes es sólo afectiva. Canarias para mi es la frente del cuerpo amazigh, es la lejana prolongación al oeste tal como el imaginario amazigh lo ha soñado. Es lo que yo llamo la identidad emocional ¿no es el baifo de Canarias el cabrito pequeño?
Nosotros los tuaregs del Sahara, en la enseñanza que recibimos a partir de nuestros mitos, nuestra historia y nuestra geografía nos hicieron aprender que el oeste de nuestro país amazigh, allá donde cae el sol, se llama Tekanart, término frecuentemente usado en masculino ekanar n akal, la “frente del país”. Por otro lado, es interesante, que nuestros vecinos del sur, como los wolof y los peules de Senegal, el individuo amazigh es llamado Nar o Kanar…
Representación de Tin Hinan, la antepasada mítica del pueblo tuareg.
IẒUṚAN. Se trata de un pueblo de etnia amazigh nativo del Sahara central, una de las regiones más inhóspitas del planeta. El pueblo tuareg se compone por diversas confederaciones y tribus que se extienden por el denominado País Tuareg, hoy separado artificialmente por las fronteras heredadas de la colonización. Así, encontramos poblaciones de este pueblo en al menos cinco estados: Argelia, Mali, Níger, Libia y Burkina Faso.
Los tuaregs (Kel tamacheq, ⴾⵏⵏ ⵜⵎⵛⵈ en su lengua), son mayoritariamente un pueblo de pastores nómadas que sobreviven en un medio hostil que históricamente los empujó a practicar el pillaje y saqueo de grandes ciudades africanas próximas al desierto. También el comercio caravanero fue una ocupación destacada, así como sus célebres artesanos y la agricultura limitada en algunos oasis. Hablan un conjunto de dialectos amazighes denominados Tamacheq, Tamajeq o Tamahaq, y son el único pueblo amazigh que mantuvo hasta nuestros días la escritura amazigh denominada tifinagh.
Historia
Los antepasados de los tuaregs se desplazaron hacia el sur desde el norte de África, hecho que se vincula con la fragmentación que provocó la invasión árabe (siglos VII a XI) en las antiguas sociedades amazighes. Tradicionalmente se ha considerado que los principales focos de procedencia serían los antiguos garamantes ubicados en en el Fezzan (suroeste de Libia) y el sur del actual Marruecos. La propia tradición oral de los tuaregs cuenta la leyenda de una mujer de noble cuna, Tin Hinan, nacida en Tafilalt (sudeste de Marruecos) que, acompañada de su esclava Takama, cabalgó a lomos de un camello blanco hasta el actual oasis de Abalessa, próximo a Tamanrasset (Tamenghast). Los Kel Ghala y los Taitoq del Macizo del Ahaggar, se consideran descendientes de estas dos mujeres. Según la tradición, ambas fueron enterradas en las proximidades de Abalessa en un lugar que fue excavado por arqueólogos franceses que hallaron el cuerpo de dos mujeres de ‘raza blanca’.
Hay que señalar que la llegada en la antigüedad de estos guerreros pastores nómadas al Sáhara central y el Sahel alteró su fenotipo físico original de carácter mediterráneo. La captura y la incorporación de poblaciones negras como esclavos y oficios serviles propició una paulatina mezcla y la existencia de grupos tuaregs claramente subsaharianos mientras que algunos sectores aristocráticos siguen conservando rasgos mediterráneos.
Aunque los tuaregs fueron paulatinamente islamizados, nunca llegaron a ser conquistados siendo un pueblo temido en la antigüedad. Esto posiblemente explica por qué mantuvieron particularidades culturales como la escritura tifinagh y la mínima influencia árabe en su lengua, así como las particularidades sociales.
En el siglo XX fueron conquistados por primera vez a pesar de su resistencia, no pudieron hacer frente de manera efectiva a un ejército moderno como el de la Francia colonial de comienzos del siglo pasado. Tras las independencias de los estados norteafricanos, los tuaregs quedaron repartidos en varios estados en los que se convirtieron en minorías que, en ocasiones, se han enfrentado al poder central.
Economía
Habitualmente, el tuareg vive en una familia extensa que se desplaza según las necesidades de su rebaño formado por el camellos (imenas ⵎⵏⵙ, sin. amisⵎⵙ), cabras (ulli, sing. taghat ⵜⵗⴹⵜ), vacas (tast ⵜⵙⵜ), bueyes y a veces ovejas (tilay ⵜⵏⵏ). Este le proporciona leche (ax ::) para el autoconsumo, con la venta o intercambio de algunos animales se obtiene el mijo en los mercados. En algunas regiones montañosas donde existen nacientes de agua y pozos (unan, sing. anu ⴰⵏⵓ), como el macizo del Ayr en el actual Níger, se practica la horticultura de regadío así como el aprovechamiento y explotación de los palmerales del que se extraen madera y dátiles (teyni ⵜⵉⵏⵉ).
El nombre de ‘tuareg’ fue dado por los árabes ya que antes de su islamización los consideraban ‘abandonados de Dios’. La denominación que se dan a ellos mismos es amaceq, amahaq, o amajaq que no dejan de ser sino variantes de ‘amazigh’ y a su lengua tamaceq, tamahaq o tamajaq que por su parte también son la particular manera de decir ‘tamazight’. Es por ello que para englobarse a todos es habitual que también se denominen Kel Tamaceq, es decir, los que de la tierra (akal) que hablan tamaceq.
Sociedad
Artistas del célebre grupo Tinariwen con sus ropas tradicionales. Foto Jacques Denis
La sociedad tradicional tuareg, hoy profundamente alterada por los cambios sociopolíticos, se divide en dos grandes grupos: las personas libres (ilellan, sing. ilelli) y la clase servil (iklan, sing. akli ⴾⵏⵏⵉ).
Entre los ilellan se encuentra la aristocracia guerrera (imajeghan, variante de 'imazighen') que detentan el poder político y participa en las guerras, siendo el rey (amenokal ⵏⴾⵏⵏ ) miembro de este grupo. La imagen que debe dar un amajegh es la de un guerrero que no le teme a nada y cuyo valor moral debe igualar al físico. Los religiosos ineslemen ‘los del islam’, suelen ser hombres instruidos que imparten justicia y confeccionan amuletos para los guerreros. Los vasallos tributarios (imghad) trabajan en el cuidado del ganado y son protegidos por los imajeghan. Los artesanos (ineḍen, sing. eneḍ ⵏⴹ) suelen ser herreros, aunque también trabajan maderas, alfareros y las mujeres el cuero. En un grupo intermedio libre están los mestizos y libertos (iderfan ⴷⵔⴼⵏ). Por último, el grupo de los cautivos (iklan) encargado de cuidar el ganado y otras tareas cotidianas.
Foto: Souleymane Ag Aanara
La mujer (tameṭṭut) en la sociedad tuareg reviste de gran importancia, siendo la herencia habitualmente de carácter matrilineal. Aunque el poder lo acaparan los hombres, es conocida la tradicional libertad de la mujer tuareg que puede elegir a su pareja, tener relaciones sexuales antes de la boda y participar en las decisiones de la familia o la tribu. Son ellas normalmente las que enseñan la escritura tradicional tifinagh o tocan el imzad, una especie de violín tradicional. Además, tienen derecho al divorcio o a expulsar del hogar al marido ante algún conflicto o maltrato, por lo que en ocasiones se ven hombres durmiendo fuera de la tienda.
Lengua y escritura
Los tuareg hablan un conjunto de dialectos amazighes hablados por cerca de dos millones de personas. Cuenta además con unos alfabetos propios denominados tifinagh, herencia directa de los antiguos alfabetos amazighes líbico-bereberes.
Las principales variantes tuaregs son las siguientes:
-Tamahaq: se habla en el sur de Argelia y Libia por parte de las confederaciones de Kel Ahaggar y Kel Ajjer.
-Tamaceq: se habla en el norte de Mali (Adrar n Ifoghas) y extremo sur de Argelia por los Kel Adagh.
-Tamajeq n Ayr (Tayrt): se habla en Níger.
-Tawellemmet: se habla en Níger y Mali.
El tuareg y el guanche
Por varias razones, las hablas tuaregshan sido y son claves en el estudio de la lingüística amazigh de Canarias. Una rama de la lengua amazigh que se carcateriza por su aislamiento, escasa influencia del árabe y un supuesto arcaísmo, siempre llamó la atención de los lingüístas. Este hecho explica el por qué de la existencia de grandes trabajos y diccionarios sobre el tuareg a diferencia de muchas otras variantes del amazigh, facilitando así el trabajo de la lingüística comparada entre los guanchismos y el amazigh.
Ya desde el siglo pasado, la obra de Charles de FoucauldDictionnaire Touareg- Français se convirtió en una obra de referencia para Dominik Wölfel y Juan Álvarez Delgado en su estudio del guanche. Ya en ese tiempo militantes como Hermógenes Afonso de 'Hupalupa' mostraba su entusiasmo por el tuareg que lo consideraba "la misma cosa" que el guanche. Posteriormente, la obra de Karl Prasse o Jeffrey Heath serían la referencia ineludible para los investigadores posteriores como Reyes García. Pero, ¿es entonces el tuareg la lengua o dialecto amazigh más próximo a las hablas canarias? Reyes García matiza esta similitud: “El antiguo poblamiento lingüístico del Archipiélago se caracterizó por la convivencia insular de dos flujos dialectales, uno meridional o tuareg, de honda radicación en todas las Islas, y otro septentrional, más diverso en su composición y distribución”. Nosotros nos limitaremos a señalar que resulta complejo extrapolar la complejidad dialectal continental actual al escenario lingüístico de hace dos milenios.
Presente y futuro
Desde la segunda mitad del siglo pasado, los tuaregs cada vez son más sedentarios a causa emigrando e instalándose en las grandes ciudades como Tamanrasset, Agadez, Bamako o Niamey. Los motivos de ello son las fronteras impuestas, la marginación política, económica y social, así como la creciente asimilación cultural y lingüística. Por último, los conflictos armados en Mali o Níger y las sequías cada vez más extremas han empeorado la situación.
El futuro de este pueblo es incierto, pero existen movimientos que se resisten a la asimilación, destrucción del medio y dominación política. El movimiento cultural es importante, especialmente la literatura oral y la música con grupos que han alcanzado fama internacional como Tinariwen, Bombino, Toumast o Terakaft.
REFERENCIAS
Chaker, S. Etudes touarègues: bilan des recherches en sciences sociales. Edisud/CNRS/IREMAN-LAPMO, Aix-en Provence, 1988.
Claudot-Hawad, H. Les touaregs. Portraits en fragments, Edisud, Aix-en Provence, 1993.
Prasse, K-G. The blue people. Copenhague 1995.
Varios autores. (2001) Tuareg. Nómadas del Desierto. Fundación La Caixa
