6 jul. 2009

Nobles y villanos


Ignacio Reyes. El mito genésico en las antiguas culturas ínsuloamazighes, su ideación acerca del origen de la vida, cuenta con alguna referencia común en las obras del supuesto franciscano andaluz Juan de Abreu Galindo (ca. 1590) y del dominico alcalaíno Alonso de Espinosa (1594). Ninguno de estos autores, ni por propósito ni por la ideología dominante en su época, se podía mantener indiferente ante el hecho religioso. Así, la sospecha de alguna suerte de contaminación ronda el relato nativo, en especial si se tiene presente también que la evangelización antecede entre cincuenta y cien años a la ocupación militar del Archipiélago, tiempo más que suficiente para que se produjera alguna influencia en el imaginario insular.

Para la actual población insular, educada por lo general de espaldas a la verdadera conformación histórica del Archipiélago, la fisonomía típica del isleño antiguo destacaba por dos rasgos básicos: la fortaleza y el pelo largo. Esta caracterización debe mucho a una visión bucólica del buen salvaje, tan arraigada en el imaginario colectivo por discursos con un perfil más ideológico que científico. 



Basta echar un vistazo a ciertos nombres personales, como Acaimo (Akăyəm ‘encogido’), Amaluige (Amalwigh ‘hombre sin energía’), Badel (‘idiota, débil mental’), Guadafret (Wadafəret ‘hinchado, grueso’) o Temiaba (Temawwadt ‘pusilánime’), para constatar al menos la presencia de algunas excepciones a ese estereotipo. Pero, con todo, no se trata de una estampa que careciera por completo de significación social.

Este informe se circunscribe a la isla de Tenerife, pero sus implicaciones sociales y lingüísticas quedan lejos de contradecir las noticias recogidas en otras islas. Ambos autores señalan que Dios creó al ser humano del agua y la tierra, en la misma proporción de hombres y mujeres, a los que regaló todo los medios necesarios para la subsistencia. En cierto momento posterior, generó también un segundo contingente de población, pero esta vez no estimó oportuno ser tan generoso. Sus nuevas criaturas le pidieron un trato igualitario, pero la autoridad divina se habría limitado a recomendarles la servidumbre como la estrategia más realista para sobrevivir. La división clasista de la sociedad, la dominación de una parte sobre otra, quedaba refrendada por una voluntad celestial que, como no podía ser de otra manera, disponía de los oportunos intérpretes o mediadores, especializados en el culto, la adivinación y el magisterio, aunque a veces ocuparan incluso la máxima jerarquía política.

Estos primeros historiadores y algún otro, como el ingeniero lombardo Leonardo Torriani (1590), refieren la denominación indígena de esas dos unidades sociales, una privilegiada y otra subalterna. Torsiones gráficas a un lado, los registros documentales que más se aproximan a las versiones originales serían cichiciquitzo y achicasnay, respectivamente. Pero lo interesante aquí es observar cómo el significado de estas voces, registradas sólo en la isla de Tenerife, concuerda por entero con la descripción física de los sujetos que las fuentes escritas sitúan en Gran Canaria, lo cual da pie para sugerir su extensión al conjunto del Archipiélago. En líneas generales, y al margen de la inevitable distinción en la vestimenta y ornatos, el retrato básico diferencia ambos tipos sociales por la presencia o no de una cabellera abundante en los hombres.

Si algo preocupa y valora la cultura amazighe, siempre muy ligada a una economía natural, es la fertilidad y la abundancia. Desde esa perspectiva, como la frondosidad vegetal expresa una próspera reproducción de las condiciones materiales de existencia, la espesura capilar representa el principal atributo real y simbólico de la plenitud personal y social. Y justo esta circunstancia queda reflejada con absoluta nitidez en la designación del estamento dominante en las comunidades ínsuloamazighes. El nombre que recibía la nobleza, cichiciquitzo o, de forma más precisa, shichizikkich, habla de esa ‘calidad o condición opulenta’ a través de una composición (akəy-tizikkizt) cuya literalidad reconoce a un ‘descendiente de la cabellera’.

Sobra decir que ese estamento dependiente fijado ya en el mito de la creación humana no podía mostrar los mismos caracteres que la aristocracia. Su ‘calidad o condición humilde’ debía concretarse en la ausencia de esos rasgos asociados a la notoriedad y la riqueza. Y así cabe traducir ese achicasnay o, mejor aún, ashikkasnay como ‘descendiente del esquilo, afeitado o trasquilado’, sólo que la literalidad de este compuesto (akəy-ikkas-ənay) insiste esta vez en que se ha de tener ‘aspecto o apariencia’ (anay) rasurado. Un matiz interesante, pues revela que la relación de identidad establecida entre la abundancia y la nobleza se había interiorizado hasta tal punto que admitía ser contenida en una manifestación particular, la cabellera tupida, motivo por el cual la población ordinaria debía aparecer expresamente desprovista de esa cualidad, en un acto indisimulado de privación o expropiación simbólica.

La formulación lingüística de ambas categorías comparte un elemento no menos importante. La expresión inicial (a)shi- (akəy) remite en primera instancia al ‘hecho de venir o provenir de’ hasta llegar a cierto momento, estado o condición. Una noción que, aplicada al estatuto social de las personas, dispone la continuidad o fijación hereditarias de la posición estamental en la que nace el sujeto. Porque la sociedad ínsuloamazighe se concebía como una gran fraternidad o comunidad de parientes (t’bbwat o t’nwat), vástagos (wayyaw) de una raíz común (edir), encarnada por el noble elevado hasta la jefatura, que adquirían la categoría de seres humanos en el seno de esa identidad colectiva. El sueño de cualquier clase dominante: hacer pasar una realización social sectaria como un desenvolvimiento natural de la existencia.

Autor: Ignacio Reyes García

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